THEOSOPHIA ORIGINAL : Brahma, Iswara y Maya

The Theosophist Volumen 1, Octubre de 1879, Brahma, Iswara and Maya.

BRAHMA, ISWARA Y MAYA.

(Nota del Traductor: Brahma sin (â al final) es el Principio Eterno eso que no conoce cambio alguno que no Crea, no se divide, es la inmutabilidad propiamente hablando, es la Suma Total, tambien se le designa como Brahman o Parabrahm. Brahmâ es el Supremo Creador un reflejo del Primer UNO en el Plano de las emanaciones, aunque Supremo en este Plano aún asi es temporal y se disolvera el Final del Maha Manvantara y retornara a la Fuente Primordial. El Segundo UNO "Brahmâ" es un reflejo del Primer UNO.)

Por Pramada Dasa Mittra.

Último profesor titular de anglo-sánscrito, Government College, Benarés.

En un artículo impreso en el "Pandit" [1 de enero de 1879] se señaló la impropiedad de comparar el Brahma Perfecto y Supremo de los Upanishads con el pensamiento no desarrollado, tal como el Sr. Archibald E. Gough representa la Idea del trascendentalista moderno [Pioneer, 14 de octubre de 1878. Reimpreso en Pandit, 1 de diciembre de 1878]. Excluyendo, sin embargo, la noción de desenvolvimiento progresivo, el Sr. Gough continúa considerando a Brahma como un presagio de la Idea, y explica la ausencia de esa noción en la concepción vedántica meramente por el hecho de que "las estructuras de la ciencia positiva e ideal no habían sido creadas entonces" [Pioneer, 21 de junio de 1878]. [Así se insinúa que la diferencia entre Brahma y la Idea es sólo accidental, no esencial. Ahora bien, tal punto de vista es totalmente opuesto al espíritu del Vedanta. La noción de progreso o modificación no sólo no tiene nada que ver con la concepción de Brahma, sino que es absolutamente incompatible con ella. Según el Vedanta, Brahma es precisamente el ser que no experimenta ningún desarrollo o cambio, y lo que se desarrolló es precisamente lo que no es Brahma, es decir, Maya. El Brahmavadin, de nuevo, pone su fin más elevado, su dicha suprema en ser uno con Brahma. El trascendentalista, por otra parte, según el Sr. Gough, ya se cree una forma de ser más elevada que la oscura idea primitiva a partir de la cual se ha desarrollado, y considera que el fin principal del hombre está en el desarrollo progresivo de la vida social. El primero considera el mundo fenoménico, interior y exterior, como una mera apariencia, como un mero velo que sólo muestra tenuemente la Luz Eterna que se esconde tras él. El segundo considera el mundo como el despliegue siempre progresivo de un pensamiento cuyo brillo o claridad nunca se perfeccionará, sino que siempre estará en progreso hacia la perfección. El Sr. Gough escribe sobre la idea de que este "pensamiento oscuro es un pensamiento que se volverá claro y distinto en adelante, y que es oscuro e indistinto ahora". Es difícil percibir la fuerza de los adverbios utilizados aquí en lugar de adjetivos, a menos que sea para disimular, en cierto grado, la grosería de tal concepción del origen de las cosas. Es evidente que la Idea está destinada a yacer imperfecta en su propia naturaleza no desarrollada, aunque por una metáfora medio incomprensible, se dice que es "el locus (lugar o punto) de las verdades eternas de la razón". No se declara que sea la Realidad Suprema en sí. Además, hay que señalar que esta idea se distingue de Dios, que es su perfección. En respuesta a la pregunta que he formulado - "¿Cómo esta idea, esta inteligencia imperfecta se ha ayudado a sí misma de repente a la perfección en el caso de Dios?"- el Sr. Gough dice que "la declaración del trascendentalista no es más que esto, que Dios es ya en esencia todo lo que será en manifestación". ¿Es entonces este "Dios", como yo sospechaba, realmente en curso de desarrollo, como la idea de la que es el desarrollo perfecto aunque imperfecto? ¿Se quiere decir entonces, en serio, que Dios está en curso de creación? ¿Es éste entonces el ser para el que se reserva cuidadosamente la designación de "Dios", mientras que se considera que el Gobernante Omnisciente de la Naturaleza (Sarvajna Iswara) no merece un nombre más elevado que el de Demiurgo? La distinción entre esencia y manifestación no le salvaría, como espera débilmente el Sr. Gough, de la asombrosa conclusión antedicha; porque, como veremos más adelante, el mundo era también esencialmente en la idea todo lo que será en la manifestación. El Sr. Gough escribe: "La idea de la filosofía moderna contiene ya implícitamente en sí misma todas las formas que han de explicarse progresivamente a partir de ella, en los fieri universales. . . En ella está implícito todo lo que en algún momento se manifestará explícitamente. La esencia debe desplegarse en noción". Vemos, pues, que hay dos series distintas de desarrollos, a saber, el despliegue progresivo de la idea en la forma del mundo y el despliegue subordinado de Dios en su naturaleza progresiva. Digo "subordinado" porque Dios mismo es un desarrollo de la idea. Entonces, ¿Dios no participa en la creación del mundo o es el Cosmos o una parte de él? El lector observará con asombro que tal ser es considerado merecedor del apelativo de Dios que se le niega a Iswara.

Escribí: 'La idea en Dios con inconsistencia obvia se dice que es perfecta y que procede hacia lo perfecto. El proceso o progreso implica imperfección. ¿Cómo puede entonces lo perfecto proceder hacia lo perfecto? El Sr. Gough, en respuesta, me dice que "recuerde que estamos tratando con las nociones concretas de la razón, no con las nociones abstractas del entendimiento. La ley de identidad es un principio lógico, no metafísico. Se aplica a las abstracciones del pensamiento, no a las concreciones de la razón. Una noción concreta, una idea metafísica es una síntesis de dos factores contradictorios, y, como tal, mantiene en solución la posición y la negación. Existe una lógica superior a la de los logistas. Intentad definir el origen de las cosas como queráis, intentad definir a Dios como queráis, encontraréis que vuestra expresión es contradictoria; y así debe ser, porque será una definición de lo indefinible, una expresión de lo inexpresable. . .'

Confieso que no estoy dotado de ese sentido metafísico que permite percibir el blanco negro, la oscuridad luminosa, el perfecto imperfecto y por ventura el Dios no divino. Pero permítanme expresar mi confusión y asombro, por tercera vez, ante la idea de que un ser creado a medias pueda ser llamado "Dios", ¡e Iswara sólo Demiurgo!

Tal vez convenga señalar aquí que, si Mr. Gough habla de la Idea como un pensamiento oscuro que se desarrolla en concreciones cada vez más elevadas, si no fuera por su observación de que "sólo a cierta altura se eleva el pensamiento en el pensamiento de tal o cual pensador", podría admitir su comparación con Brahma, comparando, al mismo tiempo, las "formas implícitas" del mundo contenidas en la idea, con el "nombre y la forma no desarrollados" (anyakrite nama-rupe) del Vedanta, designados, Maya, Sakti (poder) y Prakriti (naturaleza). Sin embargo, tal como el Sr. Gough ha representado la teoría, la idea misma corresponde a la Maya o Prakriti del Vedanta, pues Brahma, es el Pensamiento Absoluto, perfecto e inmutable. El Sr. Gough dice que yo "no tenía derecho a sustituir el término idea por 'pensamiento en su forma más baja y grosera, una inteligencia embrionaria'". Me alegra comprobar que el Sr. Gough parece haber modificado algo sus concepciones, pero para justificarme, sólo tengo que decir que mis expresiones eran equivalentes precisas a las suyas. ¿Dónde está la diferencia entre una inteligencia embrionaria, por supuesto metafóricamente hablando, y un pensamiento no desarrollado u oscuro? El embrión no es más que el animal no desarrollado. Además, si el pensamiento debe elevarse a una cierta altura, para ser el pensamiento de tal o cual pensador, se deduce claramente que el pensamiento oscuro primitivo, antes de que se hubiera desarrollado, era el pensamiento que no se había elevado a ninguna altura, o era el pensamiento en su forma más baja. El lector percibirá fácilmente que no se puede decir que la Idea exista ahora más que la semilla que ha brotado en una planta.

El Sr. Gough desea que recuerde que se dice que Brahma impregna y anima todas las cosas, desde una mata de hierba hasta Brahma, pero esta impregnación o animación de todas las cosas por Brahma es completamente diferente del desarrollo progresivo de la Idea. Para poner las cosas en claro, yo preguntaría: ¿son estas formas contenidas implícitamente en la idea, que han de ser explicadas progresivamente a partir de ella en los "fieri universales", una parte de la naturaleza esencial de la idea? Si es así, como el lenguaje del Sr. Gough indica claramente, tal teoría es expresamente condenada por el Vedantino como parinamavada, la doctrina de la transformación. Para evitar la posición de que Brahma es modificado, (pues el desarrollo implica modificación o cambio) el vinartavada, o la doctrina de la manifestación, es enseñada por el Vedanta, que es otro nombre para la doctrina de maya. Parinana se ilustra por el desarrollo de un germen en un árbol o la transformación de la leche en cuajada, en cada caso toda la naturaleza de la cosa original sufre un cambio. Vinarta se ilustra por la aparición del espejismo en los rayos refractados del sol, o por el reflejo del sol mismo en las aguas. Aquí la sustancia fundamental permanece inalterada, aunque parece revestir un aspecto diferente. Este aspecto es irreal en sí mismo, pero evidencia una realidad que lo sustenta. El universo, en todo su desarrollo progresivo, es así una apariencia del Absoluto que es siempre el mismo. Tal es la amplia distinción entre el vinarta-vada y el parinama-vada. No está de más mencionar aquí que también entre los pensadores indios hay sectas que concilian esta última con los Upanishads, pero el Vedanta que nos ocupa, es decir, la filosofía expuesta por Sankara, se opone expresamente a ella.

El Sr. Gough escribe: "Sigo considerando a Iswara no como Dios sino como Demiurgo. (1) Se nos dice expresamente que Iswara se retrae en Brahma en cada disolución de las cosas, proyectado en cada polingenesia. (2) Además, coexisten con él, desde tiempo sin principio, innumerables yoes personales o jivas, igualmente prolongados y retraídos. (3) Iswara hace el mundo a partir de materiales preexistentes, de Maya; y (4) distribuye a los jivas sus diversos lotes de placer y dolor, sólo sujeto a la inexorable ley de la fatalidad retributiva, adrishta. (5) Se declara expresamente que Iswara forma parte del orden irreal de las cosas, la primera invención de la ilusión cósmica. (6) El sabio pasa más allá de todo temor a Iswara, tan pronto como obtiene el conocimiento real. Tal ser no es Dios, como quedará bastante claro para el lector".

Respondemos, en orden, y lo más brevemente posible. (1) Iswara es esencialmente Brahma, por lo tanto lo que se prolonga fuera y se retrae dentro de Brahma, al principio y al final de cada ciclo cósmico, es Maya, no Iswara. (2) Los yoes personales o jivas no coexisten con Iswara en Brahma. Es Iswara, o Brahma como Creador y Señor, quien extrae de sí mismo los jivas y los retrae de nuevo en sí mismo. (3) Se dice que Iswara crea el mundo a partir de Maya, o, en otras palabras, que lo hace evolucionar a partir de su poder, puesto que decir que el mundo evoluciona a partir de su ser absoluto sería groseramente despectivo, e implicaría contradicciones mucho más palpables que lo que implica negar la concebibilidad de Maya, como existente o no existente, como siendo una o distinta de Iswara. Será evidente para el lector que tal Maya difícilmente puede hablarse de materiales preexistentes...". (4) Adrishta no se traduce adecuadamente por "fatalidad retributiva". No hay tal cosa en el Vedanta como fatalidad, es decir, una instancia independiente de Dios. Adrishta es convertible con prarabdha, acto previo. Ishwara considera los hechos anteriores, o actos de mérito y demérito hechos por criaturas en nacimientos anteriores, en dispensar felicidad y miseria y en disponer de las causas de ello en este mundo, en la forma de disposiciones morales, y circunstancias externas. Un capricho cruel e injusto que hace a las criaturas infelices y moral y físicamente desiguales, sin razón alguna, no se considera compatible con la Divinidad. (5) Iswara nunca es representado literalmente como "parte del orden irreal de las cosas", ya que es el Absoluto mismo que parece estar condicionado como Creador. Lo irreal o ilusorio se atribuye a la apariencia de lo Incondicionado como si estuviera condicionado por la energía creadora - Maya []. Brahma es comparado con el espacio ilimitado, e Iswara con el mismo espacio ilimitado que parece estar limitado por las nubes. Ahora bien, es esta limitación del espacio lo que es irreal, y no el espacio mismo lo que parece limitado. El propio Sr. Gough dice que Iswara creó el mundo a partir de Maya. ¿No es entonces una contradicción palpable hablar de Iswara el Creador, como siendo el primer producto de la ilusión cósmica - lo que implica que él es una parte del cosmos, es decir, el mundo que él ha creado? El hecho mismo de que en el Comentario de Sankara sobre los Vedanta Sutras, las palabras Brahma, Paramatma, Parameswara e Iswara se utilicen indistintamente, muestra que no hay más que una diferencia técnica entre Brahma e Iswara. (6) Por supuesto, un hombre pasa más allá de todo temor de Iswara, es decir, de la justicia retributiva, tan pronto como obtiene el conocimiento real, es decir, el conocimiento por el cual pierde su personalidad y es absorbido por la Deidad.

El hecho real es que la concepción formada por el Sr. Gough de Brahma siendo tan baja, la de Iswara no puede sino ser proporcionalmente indigna. Como la Luz de las Luces misma () es considerada sólo como un oscuro pensamiento que gradualmente va ganando en claridad, Iswara es naturalmente visto como Demiurgo. Pero la fuente principal del concepto erróneo parece ser la irrealidad que se atribuye a todo excepto a Brahma - el Absoluto. Además, en algunos libros modernos como el Panchadasi, en un severo respeto a la no-dualidad absoluta, se dice que Iswara, por un tropo, ha sido creado por Maya, algo así como se dice que una persona ha sido creada un señor. El Único Incondicionado Pensamiento Beatífico, dice el Vedantista, sólo existe. No hay ni Creador ni creado, ni virtud ni vicio, ni cielo ni infierno, ni yo ni tú. Pasajes de tal importancia son muy aptos para ser entendidos. Se supone que tanto el Creador como el mundo presente y futuro son irreales, incluso mientras yo hablo y escribo, y tú lees y oyes. Esta irrealidad, sin embargo, no se entiende en su sentido ordinario como para referirse a nuestras preocupaciones en la vida. El Ser Supremo, considerado en su propia naturaleza y sin desplegar su poder creador, es el Absoluto, y el hecho de que el Absoluto entre en relación, como Creador, pertenece por supuesto a la provincia de lo relativo (vyavahara) y, juzgado por el estándar absoluto, es falso. Nunca hay que olvidar que esta irrealidad se predica desde el punto de vista supremo del Absoluto, y no tiene ninguna relación práctica. Esta irrealidad no puede y no debe ser actuada, a menos que y hasta que una persona deje de ser una personalidad, hasta que toda posibilidad de acción y pensamiento cese - lo que nos lleva de nuevo a decir que este principio no tiene ninguna relación práctica, excepto que un hombre puede esforzarse seriamente para deshacerse de la cualidad por la subyugación de las pasiones, la meditación abstracta, y sobre todo, la devoción a Iswara. Así Iswara en la persona de Krishna es representado haber enseñado:

"Divina es Mi Maya, compuesta de cualidades, difícil de ser superada. Sólo pasan más allá de esta Maya, quienes vuelan a Mí en busca de refugio".

Si el Sr. Gough está empeñado en considerar a Iswara o el Señor de todo, como esencialmente distinto del Absoluto, entonces, por muy elevadas que sean sus concepciones de una Deidad Personal, debería estar preparado para abolir por completo el nombre de "Dios", y usar universalmente el término Demiurgo en su lugar. Pero aquí, veo, la razón metafísica está segura de ser iluminada, y por su ayuda, se verá en el Absoluto, tanto lo Incondicionado como lo Condicionado, el Ser y el No-Ser, el Uno y los muchos, lo Inmutable y lo cambiante, lo Perfecto y lo imperfecto, el creador y lo creado, y quizás muchas otras condradicciones todas igualmente verdaderas - "mantenidas en solución". Y ésta es la única alternativa. Sostener una multitud de contradicciones como formando verdaderamente la naturaleza del Absoluto, o afirmar que sólo el Absoluto es verdadero, y todo lo demás como falso, verdadero sólo relativamente. El Vedantino prefirió esta última posición y salvó su concepción de Brahma de ser un manojo de contradicciones.

"El Brahma omnisciente y omnipotente, cuya naturaleza es el Pensamiento Puro, Eterno y Absoluto, que es superior y distinto del Alma encarnado - Él, declaramos el Creador del mundo . Cuando por la enseñanza de tales textos como 'Eso que tú eres,' &c., se realiza la identidad del Alma humana y Divina, desaparece el carácter del Alma animal por el cual está sujeto al mal mundano, así como el carácter de Brahma por el cual Él es el Creador".

Sankara's Com. on Brahma Sutras, Bib. Ind. Edn. p. 472.

Así, si consideramos la posición del Sr. Gough desde el punto de vista relativo, el nombre Demiurgo aplicado a Iswara, de hecho, se adjunta a Brahma como creador, y es por lo tanto absurdo. Considerando la aplicación desde el punto de vista absoluto, es aún más absurda. En efecto, en la realidad absoluta no existe ni la función del creador ni el hecho de la creación: sólo existe un Ser Incondicionado. En la realidad relativa, las Almas encarnadas son distintas de Brahma, porque están sujetas a la ignorancia. Si Iswara también estuviera sujeto a la ignorancia, podría ser considerado como Demiurgo, pero la ignorancia en los animales es el efecto de ese poder por el cual Brahma manifiesta el cosmos en sí mismo, como el Creador.

El Sr. Gough me malinterpreta cuando piensa que yo 'veo a Brahma como Dios, y como Dios consciente'. Estas fueron mis palabras: - "Ninguno de los epítetos 'consciente' e 'inconsciente' puede aplicarse propiamente a Brahma. Este último epíteto, sin embargo, es susceptible de un grave error de interpretación, más especialmente que el primero. Podría llevarnos a suponer que Brahma es algo así como "materia irreflexiva", y cosas por el estilo. Yo veo a Brahma como Dios, no en el sentido de una deidad personal, sino en el del Ser Supremo, o Realidad Suprema, y veo a Iswara como el Brahma Personal, entendiendo su personalidad, por supuesto, como verdadera en un sentido relativo, y no como esencial a su carácter absoluto. Mi objeto era señalar que Brahma no es un ser, como dijo expresamente el Sr. Gough, inferior a la personalidad, sino superior a ella.

Escribí: "La inconcebibilidad última de todas las cosas que los vedantinos, hace miles de años, y el profundo pensador británico (Herbert Spencer) tan tarde en el siglo XIX, han ilustrado es lo que se entiende por Maya." Sobre esto el Sr. Gough comenta: - "¿Acaso no ha comprendido así a su profundo pensador? La última inconcebibilidad o inexplicabilidad de las cosas, debería aprenderlo en la filosofía de Herbert Spencer, se vincula no a los fenómenos sino a la realidad que subyace a los fenómenos, no al mundo fluxional, sino a la Idea, no a Maya, por así decirlo, sino a Brahma."

Ahora bien, ¿Qué quiere decir el Sr. Gough con estas observaciones? ¿Quiere decir que los fenómenos son concebibles en última instancia? Hay que observar que la inconcebibilidad que se atribuye a los fenómenos es diferente de la inconcebibilidad que se atribuye a los noúmenos. Los fenómenos no pueden concebirse como existentes per se, como independientes de algo que forma su base, adhishthana, o, en otras palabras, sin postular un Ser Absoluto del que son manifestaciones. Mientras que el Absoluto, lejos de ser inconcebible como existencia independiente, no puede sino concebirse como positivamente existente. Aunque su naturaleza es superior a la concepción definida, una "conciencia indefinida" de él forma, según el Sr. Spencer así como el Vedantino, la base misma de nuestra inteligencia, de la ciencia, de la filosofía, de la Religión. La incapacidad de ser conocido, unida a una presentación positiva, es lo que significa el epíteto "autoluminoso" () ( ) aplicado a Brahma. El Sr. Herbert Spencer muestra que el Espacio y el Tiempo, la materia, el movimiento, la fuerza, el modo de su ejercicio, la ley de su variación, la transición del movimiento al reposo y del reposo al movimiento, el principio y el fin de la conciencia, son todos inconcebibles. Concluye su elaborado argumento señalando que "él (el hombre de ciencia) se da cuenta con especial viveza de la absoluta incomprensibilidad del hecho más simple, considerado en sí mismo". Sus razonamientos sirven en efecto de complemento a los de Sri Harsha contenidos en su célebre obra vedántica, el Khandana-khanda-khadya, en la que el autor muestra que todas nuestras concepciones de las cuatro variedades de prueba, a saber, Percepción, Inferencia, Comparación y Testimonio, de Causalidad e incluso las nociones que atribuimos a los pronombres, son insostenibles. Spencer comenta así la incomprensibilidad última de los fenómenos: - "Cuando, de nuevo, él (el hombre de ciencia) se vuelve de la sucesión de fenómenos, externos o internos, a su naturaleza intrínseca, está igualmente en falta." No es necesario señalar que "la naturaleza intrínseca de los fenómenos" no es, más que su sucesión, el Absoluto que subyace a los fenómenos. Es porque "las cosas objetivas y subjetivas" son "igualmente inescrutables en su sustancia y génesis", y sin embargo se manifiestan claramente, que se postula como su base una Realidad Incognoscible pero positivamente presentada. Esta Realidad inconcebible no es idéntica, como supone el Sr. Gough, a las naturalezas últimas inconcebibles de la materia y el movimiento, que se nos presentan como realidades relativas.

Tales identificaciones harían que la materia y el movimiento fueran absolutos. Oigamos al propio Sr. Spencer: "La materia es, pues, en su naturaleza última, tan absolutamente incomprensible como el espacio y el tiempo. Formulemos las suposiciones que podamos, descubrimos al rastrear sus implicaciones que no nos dejan más que una elección entre absurdos opuestos." Otra vez: "Y por muy verbalmente inteligible que sea la proposición de que la presión y la tensión coexisten en todas partes, no podemos representarnos verdaderamente una unidad última de materia como si atrajera a otra mientras la resiste. Sin embargo, nos vemos obligados a mantener esta última creencia. La materia no puede concebirse sino como manifestando fuerzas de atracción y repulsión". Se habla de estas fuerzas como "unidades últimas a través de las cuales se interpretan los fenómenos". Más adelante leemos: "Los centros de fuerza que se atraen y se repelen en todas direcciones no son más que porciones insensibles de la materia que poseen las dotes comunes a las porciones sensibles de la materia, dotes de las que no podemos despojarlas por ningún esfuerzo mental". Estas observaciones concluyen así: - Después de todo lo que se ha demostrado anteriormente, y después de la insinuación dada más arriba, apenas es necesario decir que estas fuerzas universalmente coexistentes de atracción y repulsión no deben ser tomadas como realidades, sino como nuestros símbolos de la realidad [la cursiva es nuestra]. Son las formas bajo las cuales el funcionamiento de lo Incognoscible es cognoscible por nosotros - modos* de lo Incondicionado tal como se presenta bajo las condiciones de nuestra conciencia" (First Principles, pp. 223-225). ¿Es posible leer estas líneas y afirmar que la incomprensibilidad última, en la filosofía del Sr. Spencer, no está ligada a los fenómenos? ¿No se habla de las unidades últimas de fuerzas simultáneamente atractivas y repulsivas, en las que se analizan los fenómenos externos, sólo como símbolos inconcebibles de la realidad? Sin embargo, el Sr. Gough me enseña perentoriamente lo contrario. He citado las líneas anteriores porque no puede haber una elucidación más clara y convincente de la doctrina vedántica de la inconcebibilidad última del mundo, ya sea como una entidad o como una no entidad.** ¿Cómo, pregunta el vedantino, este mundo, que no puede ser concebido como una entidad, parece ser una entidad? Y responde: Porque hay una Realidad por debajo, que presta su presentación al mundo, - a través de cuya sola presencia se presenta el mundo. Sir William Hamilton y el Sr. Mansel consideran el Absoluto como la negación del pensamiento. El Vedantin, de acuerdo con las elucidaciones del Sr. Spencer, invierte su principio, y sostiene la concepción de Brahma como la posición, y la del mundo como la negación, del pensamiento; ya que nuestras nociones de la naturaleza última de este último se destruyen entre sí y necesitan postular una Realidad desconocida. Este conflicto de nociones y su consiguiente negación, al que nos lleva el análisis de los fenómenos, es llamado por el Vedatan - ajnana o avidya (ignorancia o nesciencia) en contradicción con el verdadero conocimiento que es uno con lo absoluto. Tenemos así la antítesis del Conocimiento y la Ignorancia, la Realidad y la Irrealidad, Brahma y Maya. Lo que es ciencia hablando relativamente, es nesciencia hablando absolutamente, siendo el verdadero conocimiento más allá de la antítesis de sujeto y objeto. El mayor fin del Vedantista reside en la plena realización de esta Conciencia Incondicionada, idéntica a la dicha Incondicionada en la que los estados condicionados de placer y dolor son aniquilados.

* Modo corresponde aquí exactamente a vicara en sánscrito.

** "Este mundo aparece claramente, pero su explicación es imposible. Por lo tanto, sin parcialidad, considera el mundo como Maya. Cuando todo el cuerpo de sabios intenta explicar los fenómenos, la nesciencia se presenta ante ellos en una u otra parte". - Panchadasi, Cap. 6.

"Considerando la Ciencia como una esfera que aumenta gradualmente, podemos decir que cada adición a su superficie no hace sino ponerla en contacto más amplio con la nesciencia circundante." - First Principles de Spencer, p. 16.

"Los pensadores de Inglaterra empiezan a ver de nuevo, lo que sólo habían olvidado temporalmente, que las dificultades de la metafísica se encuentran en la raíz de toda Ciencia; que las dificultades sólo pueden aquietarse resolviéndose, y que hasta que no se resuelvan, positivamente siempre que sea posible, pero en todo caso negativamente, nunca tendremos la seguridad de que ningún conocimiento, ni siquiera físico, se asiente sobre bases sólidas." - Stuart Mill.

Habrá quedado claro que, en teoría, la doctrina vedántica de Brahma y Maya tiene una correspondencia exacta con la doctrina del Sr. Spencer de una Realidad Absoluta y una realidad relativa. En la práctica, sin embargo, sus sistemas son tan divergentes como pueden serlo dos sistemas cualesquiera, por la sencilla razón de que la posibilidad de que el alma humana se fusione con el Absoluto no entra en el credo del Sr. Spencer, como tampoco la doctrina de la transmigración de las almas ni la creencia en la supervivencia de la conciencia después de la muerte. Además, mientras que el vedantista dedica sus pensamientos únicamente a lo Absoluto, el Sr. Spencer los dedica principalmente a lo Relativo. Aunque sostiene con el primero la inescrutabilidad de la conexión entre las formas condicionadas del ser y la forma Incondicionada del ser (p. 658) [], el segundo difiere sin embargo del primero en declarar que su conexión es indisoluble. Dice:

"Aunque la realidad bajo las formas de nuestra conciencia no es más que un efecto condicionado de la realidad absoluta, sin embargo, este efecto condicionado, estando en relación indisoluble con su causa incondicionada y siendo igualmente persistente con ella, mientras persistan las condiciones, es para la conciencia que suministra esas condiciones, igualmente real. Las impresiones persistentes, siendo los resultados persistentes de una causa persistente, son para nosotros, a efectos prácticos, lo mismo que la causa misma y pueden ser tratadas habitualmente como sus equivalentes".

Exceptuando el carácter indisoluble de la relación entre cada "efecto condicionado" y "sus causas incondicionadas", incluso las observaciones anteriores, aparentemente tan antagónicas a la doctrina de Maya, pueden reconciliarse perfectamente con los puntos de vista de Sankara. Porque precisamente en el mismo espíritu Sankara demuestra, en oposición a los Bouddhas, o idealistas absolutos, la realidad de los objetos externos - un procedimiento que ha sido mal interpretado como una autocontradicción en algunos sectores.

El Sr. Gough, sin embargo, hace la afirmación sin reservas de que "cualquier noción como la de Maya está, por supuesto, ausente de su filosofía (la de Spencer)". Aunque los pasajes que ya he citado contradicen claramente tal afirmación, citaré algunos más para demostrar que la doctrina de Maya está inequívocamente contenida en su filosofía.

"Así, por persistencia de la fuerza entendemos realmente la persistencia de algún poder que trasciende nuestro conocimiento y concepción. Las manifestaciones, tal como se producen en nosotros o fuera de nosotros, no persisten, sino que lo que persiste es la causa desconocida de estas manifestaciones", pág. 189: - y "a menos que postulemos el Ser Absoluto o el ser que persiste, no podemos construir una teoría de los fenómenos externos", pág. 190.

Aquí se define claramente al Ser Absoluto como el ser persistente y se le contradistingue del ser fenoménico, y las palabras siguientes arrojan mayor luz sobre la cuestión - "pues la persistencia no es más que la existencia continuada y la existencia no puede concebirse más que como continuada."

Ahora bien, si la existencia fenoménica es diferente de la existencia absoluta o persistente, y si la existencia no puede concebirse más que como continuada o persistente, se sigue claramente que la existencia fenoménica no puede concebirse en absoluto como existencia. Aquello que es real en, o más bien debajo de [] "Todas las cosas permanecen en Mí y Yo no permanezco en ellas". - Bhagavad Gita], los fenómenos es el Absoluto, y abstraídos del Absoluto, los fenómenos no pueden ser pensados como reales. Esta es la enunciación más clara posible de la doctrina de Maya. No es necesario decir que lo que en un pasaje anterior citado aquí se habla de la persistencia de los fenómenos, se entiende evidentemente en un sentido relativo. Siendo tal persistencia "mientras persistan las condiciones", corresponde exactamente al Vyavaharika satta (existencia a tratar) del Vedantino.

El Sr. Gough pregunta: "¿Es necesario recordar al babú que Herbert Spencer es un trascendentalista, que sostiene la teoría caracterizada por el babú como más rastrera que la de los materialistas?". Sobre esto no es necesario otro comentario que las siguientes palabras del filósofo, refiriéndose a las Escuelas de Schelling, Fichte y Hegel: "Tomando represalias contra sus críticos, los ingleses pueden, y la mayoría de ellos lo hacen, rechazar como absurda la filosofía imaginada de las Escuelas alemanas". p. 129.

El Sr. Gough observa además: "Para Herbert Spencer el absoluto no es otra cosa que el material no formado del pensamiento que se forma de nuevo en cada pensamiento, y su desarrollo progresivo se traza en sus obras a través de la serie animal hasta el hombre y en el hombre hasta los productos superorgánicos de la conciencia social."

Con referencia a la primera parte de esta observación, no tengo más que recordar al escritor la interrogación del Sr. Spencer: "¿No es posible que exista un modo de ser que trascienda tanto la Inteligencia y la Voluntad, como éstas trascienden el movimiento mecánico?". Aunque estas palabras bastan para insinuar que, según el autor, el Absoluto está por encima del desarrollo o de la modificación progresiva, cito otro pasaje que se refiere expresamente a la cuestión.

"Al trazar desde sus bajos y vagos comienzos la inteligencia que llega a ser tan maravillosa en los seres más elevados, encontramos que bajo cualquier aspecto contemplado, presenta una transformación progresiva de naturaleza semejante a la transformación progresiva que trazamos en el universo como un todo, no menos que en cada una de sus partes." Principles of Psychology I, 627.

Es evidente que este "principio inferior y vago de la inteligencia", que se corresponde con el pensamiento oscuro del Sr. Gough, que "sólo a cierta altura se eleva en el pensamiento de tal o cual pensador", es confundido por él con el Absoluto de la filosofía del Sr. Spencer. Así, a ese gran pensador se le imputa el absurdo principio de que el Absoluto no es el mismo en dos momentos, que hay una sucesión interminable de un número infinito de absolutos; que es el principio más bajo de la inteligencia; ¡aunque él declara expresamente que trasciende la Inteligencia y la Voluntad!

Cabe señalar aquí que la inteligencia que se desarrolla progresivamente con el sistema nervioso, puede ser fácilmente identificada por el Vedantin con su buddhi que se caracteriza como modificable (parinamini) y es el germen del mundo interior de los fenómenos, pero no es el Pensamiento Absoluto que subyace en ellos y que el Sr. Spencer llama la Sustancia de la Mente o la Conciencia Incondicionada. ¿Diría el Sr. Gough que el Absoluto no se modifica en su esencia? Entonces llame Absoluto a esta esencia inmutable. La naturaleza del Absoluto es Una que no es divisible en lo esencial y lo no esencial. El elemento no esencial que parece residir en Brahma es Maya, el germen no desarrollado, por así decirlo, de lo fenoménico, a partir del cual se desarrollan progresivamente las formas condicionadas de la inteligencia en el mundo interior y las formas condicionadas de la fuerza en el mundo exterior. El germen no desarrollado de lo fenoménico no debe confundirse con la Realidad inmutable que lo sustenta, ni debe olvidarse que este germen no puede concebirse ni como una entidad ni como una no entidad, circunstancia que dista mucho de ser atribuible al Absoluto, cuya existencia es dudar de la más cierta de todas las cosas, el propio Yo Persistente, el Yo que está aparte de la conciencia fluxional. Esta última consiste en una sucesión de cogniciones, cada una de las cuales deja de existir antes de que nazca la siguiente. Entonces, ¿quién es testigo de sus nacimientos y muertes? Aquel que permanece en medio de estos nacimientos y muertes, que es llamado de diversas maneras el sakshin (Testigo), Pratyagatma (el yo presentado), Kutasthachit (la Conciencia Inmutable). La teoría del Idealismo absoluto implica el absurdo de que algo pueda atestiguar su propia aniquilación.

Yo supuse que el sustantivo abstracto "autoluminosidad" y el sustantivo verbal "impartición de luz a todas las cogniciones de las inteligencias personales", utilizados para definir a Brahma, se debían a un error de imprenta o a un descuido, pero cuando el Sr. Gough repite las mismas frases, surge naturalmente la pregunta: ¿Es Brahma una mera abstracción, el mero estado o atributo de algo, es decir, de algo autoluminoso, o, más extraño aún, es un mero acto de iluminación? Estas frases, por desgracia, no responden, como se afirma, a expresiones vedánticas, y estas últimas, traducidas al sánscrito, difícilmente transmitirían significado alguno a un pandit vedántico.

Por razones de estima personal, lamento haber tenido que enfrentarme a un erudito de la erudición y los logros del Sr. Gough, pero sentí que tenía un deber que cumplir para con la antigua y sagrada filosofía de la India, limpiándola de conceptos erróneos y malas interpretaciones que me parecían graves no sólo a mí, sino a algunos de los Pandits más eruditos de Benarés, entre los cuales bastaría mencionar al distinguido Pandit Bala Sastri. Se adjuntan las breves respuestas del Pandit a las preguntas que se le formularon en relación con las opiniones del Sr. Gough.

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